1968 Miti: Fransız Entelektüel Çevresi, Tarihsel Meta Fetişizmi ve İdeolojik Tasfiye Süreci

Küçük burjuvazi, sınıf mücadelesinden korkar; onu mantıksal sonucuna, gerçek hedefine dek götüremez. (Vladimir İlyiç Lenin)¹

1968’in Diyalektik Bir Çözümlemesi

Olaylar, tarihin gerçek diyalektiğidir. (Antonio Gramsci)²

Her önemli toplumsal ve siyasal hareket gibi, “Mayıs 1968 Olayları” olarak anılan tarihsel süreç de çok katmanlı boyutlara ve içsel çelişkilere sahiptir. Bu olaylar tek bir anlam ya da önem çerçevesinde kolayca özetlenemez. Aksine farklı toplumsal ve siyasal güçlerin iktidar mücadelesi verdiği, birbirinden farklı yönelimler doğrultusunda çekiştiği sınıf mücadelelerinin de gerçekleştiği bir tarihsel mücadele alanını oluşturmuştur. Bu durum yalnızca geçmiş için değil bugün için de geçerlidir; çünkü tarihsel anlam üzerindeki mücadele, olayların kendisi sona erdikten çok sonra da varlığını sürdürmektedir.

1968’e diyalektik bir yaklaşımla bakmak, öncelikle söz konusu olayların sonsuz denebilecek ölçüde karmaşık yapısını kabul etmeyi; bununla birlikte, temel özelliklerini anlamlandırmayı mümkün kılan sezgisel (heuristik) bir kuramsal çerçeve oluşturabilmek amacıyla bu karmaşıklıktan belirli düzeylerde somut soyutlamalar yapmayı gerektirir. Bu çerçeve, daha yüksek ya da daha düşük bir soyutlama düzeyinde kurulabilir ve böylece çok ölçekli bir çözümlemeye olanak tanır. Başka bir ifadeyle, olaylar ister en geniş makro düzeyde ele alınabilir, isterse mikro ölçekteki gelişmelere odaklanılabilir. Ancak böyle bir çözümlemenin işleyebilmesi için farklı ölçekler arasında tutarlı bir ilişkinin bulunması ve bu ölçeklerin birbirini kapsayan bütünleşik bir yapı içerisinde kavranabilmesi gerekir.

Bu çalışmanın amaçları doğrultusunda, belirli bir unsura -Fransız entelektüellerinin ve daha özel olarak “Fransız teorisi” olarak adlandırılan düşünsel geleneğin rolüne- geçmeden önce genel çerçeveyi kısaca ortaya koyacağım. Fransa’daki 1968 ayaklanmalarında en az iki temel dinamik etkili olmuştur. Bir yandan, kısmen savaş sonrası genişleyen orta sınıf kesimlerinin ve hızla artan öğrenci nüfusunun etkisiyle şekillenen, baby boom (1946 ile 1964 yılları arasında doğan kişiler) kuşağının gençlik ve öğrenci hareketi bulunmaktaydı. Bu hareket büyük ölçüde düzen karşıtı bir ethos ile karakterize edilmiş ve Michel Clouscard’ın “aşkınlıkçı özgürlükçülük” (transgressive libertarianism) olarak adlandırdığı anlayışla iç içe geçmişti (bu anlayış kimi zaman Daniel Cohn-Bendit örneğinde olduğu gibi açık bir antikomünizmle kesintisiz biçimde birleşmekteydi). Diğer yandan ise Avrupa tarihindeki en büyük grevi gerçekleştiren ve işçi sınıfı açısından somut kazanımlar sağlayan kitlesel bir işçi seferberliği söz konusuydu.³

İlk hareket büyük ölçüde, özgürlükçü ve kültürelci yönelimleri de içeren Yeni Sol ile ilişkiliyken ikinci hareket, zaman zaman emeğin sermayeye karşı mücadelesine dayanan sözde Eski Sol siyasetiyle ilişkili olarak tanımlanmıştır.⁴

Burjuva tarih yazımı, 1968’den geriye öncelikle Paris’in merkezinde gerçekleşen öğrenci öncülüğündeki ayaklanmaların görüntüsünü miras bırakmıştır: Latin Mahallesi’ndeki barikatlar, Sorbonne’un işgali, özgürlükçü sloganlar ve benzeri unsurlar. Entelektüel çevrelerin önemli bir bölümü -özellikle anarşist, Maoist, Troçkist, liberal sosyalist ve Marksist akımlar- bu ayaklanmaları destekleyen yazılar kaleme almış ve çoğu zaman sokaklardaki eylemlere ve çeşitli işgallere bizzat katılmıştır.

Marksist-Leninist entelektüeller ise genel olarak daha görünür durumdaki birçok öğrencinin örgütsüz küçük burjuva ve antikomünist siyasetinin stratejik berraklığını sorgulamış; bu kesimleri, devrimci bir durumun varlığına ilişkin yanıltıcı bir inanca bağlı olan ve “goşist” olarak nitelendirilen eğilimleri nedeniyle eleştirmiştir.⁵ Bununla birlikte, bu entelektüellerin önemli bir bölümü gençlik ayaklanmasını sınıf mücadelesinin yeni bir aşaması açısından önemli bir katalizör olarak da değerlendirmiş ve işçilerin seferberliğini kararlı biçimde desteklemiştir.

Göreceğimiz üzere, entelektüellerin bu farklı kesimleri, “Fransız teorisi” olarak bilinen olgunun başlıca temsilcileri olarak küresel ölçekte büyük bir görünürlük kazanan çevreler değildi.⁶ Aksine, 1968 düşünürleri olarak pazarlanan Michel Foucault, Jacques Derrida, Jacques Lacan, Pierre Bourdieu ve diğerleri tarihsel işçi seferberliğinden kopuk kalmış ve çoğu zaman bu seferberliği küçümseyici bir tutum sergilemişlerdir. Aynı zamanda öğrenci hareketine karşı da mesafeli hatta düşmanca ya da en azından son derece kuşkucu bir yaklaşım geliştirmişlerdir. Bu iki anlamda da söz konusu isimler, “1968 karşıtı düşünürler” olarak değerlendirilebilir ya da en azından gösterilere karşı derin bir kuşku besleyen teorisyenlerdir. Onların küresel teori endüstrisi tarafından 1968’in radikal teorisyenleri olarak pazarlanması ise büyük ölçüde bu tarihsel gerçeğin üzerini örtmüştür.

İdealist Analoji

Yapılar sokağa inmez. (Les structures ne descendent pas dans la rue.) (Sorbonne’un işgali sırasında bir kara tahtaya yazılan ifade)

Egemen tarihsel ideoloji içerisinde, Fransız teorisi olarak adlandırılan düşünsel akım ile 1968 ayaklanmaları arasında öylesine güçlü bir ilişki kurulmaktadır ki, çoğu zaman bu ikisi arasında somut maddi bağların varlığını göstermeye gerek dahi duyulmamaktadır. Dahası, 1960’ların ortalarından sonlarına doğru, sorunlu olmakla birlikte yaygın biçimde kullanılan yapısalcılık ve postyapısalcılık etiketleri altında anılan entelektüellerin giderek daha fazla görünürlük kazanmış olmaları -örneğin Michel Foucault’nun Kelimeler ve Şeyler (The Order of Things, 1966) ile Jacques Lacan’ın Écrits (1966) adlı eserlerinin büyük ticari başarı elde etmesi- kuramsal gelişmeler ile statükoya yönelik pratik meydan okuma arasında nedensel bir ilişkinin bulunduğu varsayımını da yaygınlaştırmıştır.

Bu korelasyonun güçlenmesinde kuşkusuz şu olgunun önemli bir payı vardır: Söz konusu entelektüel eğilimlerin Amerika Birleşik Devletleri’ne görkemli girişi ve daha sonra Fransız teorisi başlığı altında küresel ölçekte dolaşıma sokulmaları genel olarak 1966 yılına tarihlendirilmektedir. Dolayısıyla bu düşünce akımlarının uluslararası alandaki ilk alımlanışı büyük ölçüde 1968’in tarihsel konjonktürüyle iç içe geçmiştir.

Gary Gutting örneğin, “Louis Althusser, Foucault, Deleuze ve Derrida gibi dönemin gözde filozofları ile 1968 öğrenci ayaklanmaları arasında varsayılan ilişkiyi” tartışırken şu değerlendirmeyi yapmaktadır:

Onların felsefi radikalizmini, öğrencilerin siyasal radikalizmiyle bir şekilde aynı bütünün parçası olarak görmek cazip görünüyordu.⁷

Bununla birlikte, çoğu durumda Fransız teorisi ile 1968 arasında kurulan ilişki, herhangi bir somut kanıttan yoksun, serbest çağrışıma dayalı bir bağlantıdan ibarettir. Örneğin bazı yazarlar şu tür iddialarda bulunmaktadır: “Ayaklanmaların ve manifestoların yılı olan 1968’de… Roland Barthes, tesadüfen ilk kez Fransızca yayımlanan bir makalesinde ‘Yazarın Ölümü’⁸ adını verdiği düşünceyi ortaya koymuştur.” Somut bir temelden yoksun olan bu tür ifadeler kesin anlamda yanlış değildir çünkü gerçekte kronolojik bir yakınlığın ötesinde herhangi bir iddia ileri sürmemektedirler. Bunun yerine, çağrışım ve çağrışıma dayalı kanıtlama yoluyla iki olgu arasında zorunlu bir bağlantı bulunduğu izlenimini yaratırlar. Jason Demers’in, “postyapısalcı felsefeyi oluşturan düşüncelerin büyük bölümünün bağlamını Mayıs 1968 oluşturmuştur”⁹ şeklindeki iddiası da bu yaklaşımın bir örneğidir.

Üstelik, ünlü Fransız teorisyenlerinin bazıları da benzer bir tutum sergilemiştir. Jacques Derrida’nın, Ekim 1968’de verdiği ve sıklıkla atıf yapılan “İnsanın Amaçları” (The Ends of Man) başlıklı konferansının açılışında Mayıs olaylarına yaptığı gönderme bunun tipik bir örneğidir. Derrida, olaylara kısaca değindikten hemen sonra bunların çözümlemesinin uzun bir inceleme gerektireceğini belirterek tartışmayı bilinçli biçimde paranteze almış ve şu ifadeyle yetinmiştir: “Sunumumu hazırladığım tarihsel koşulları yalnızca belirtmeyi, tarihlendirmeyi ve duyurmayı gerekli gördüm. Bana göre bu koşullar, her bakımdan konferansımızın alanına ve problematiğine aittir.”¹⁰ Ardından ise, 1968 olaylarıyla açık bir ilişkisi bulunmayan ve esas olarak antikapitalist ya da anti-emperyalist mücadelelere duyduğu ilgiden çok Nazizme verdiği destekle tanınan bir filozofun- Martin Heidegger’in- metinlerine yönelik ayrıntılı bir çözümlemeye dayanan konferansını sunmuştur.¹¹

Kimi zaman bu çağrışımsal serbest ilişkilendirmeler, doğrudan olgusal iddialara dönüşmektedir. Gary Gutting’in, “Fransız filozoflarının çoğundan, Foucault ve Deleuze de dâhil olmak üzere farklı olarak Derrida, Mayıs 1968¹² öğrenci ayaklanmasına karşı belirli bir mesafeyi korumuştur” şeklindeki değerlendirmesi bunun bir örneğidir. Daha uç örneklerde ise görünüşte sistematik bir argüman dahi ileri sürülmektedir. Luc Ferry ile Alain Renaut’nun cüretkâr biçimde La pensée 68 (İngilizce çevirisiyle French Philosophy of the Sixties) adını verdikleri kitap bu durumun tipik bir örneğidir. Her ne kadar bu kitabın temel amacının, “68 düşüncesi”nin sözde “anti-hümanizmine” karşı liberalizmi savunan kendi kuramsal konumlarını öne çıkarmak olduğu açık olsa da, yazarların başvurduğu özensiz tarihsel yöntem, Fransız teorisini ve ona atfedilen siyasal ya da etik radikalliği yücelten birçok çalışma tarafından da benimsenmiştir.

Gerçek toplumsal ilişkiler ile pratiklerin maddi temellerine dayanan bir tarih çözümlemesinin zahmetli emeğine girişmek yerine bu yaklaşım, kavramsal soyutlamalara, keyfî korelasyonlara ve yoğun biçimde kullanılan kip fiillerine dayanan, hesap verilebilirlikten uzak idealist bir tarih anlayışına yaslanmaktadır. Bütün bunlar ise belirsiz ve muğlak bir “altmışlar ruhu” söylemiyle meşrulaştırılmaya çalışılmaktadır. Bu nedenle söz konusu yazarlar, 1968 hakkında fiilen neler yapıldığından ziyade onun hakkında neler söylendiğine neredeyse bütünüyle odaklanmış, Fransız teorisi ile 1968 Mayıs-Haziran eylemciliğinden ortak bir öz ya da ortak bir “mantık” türetmeye çalışmışlardır.¹³

Bu çerçevede, Ferry ve Renaut tarafından “68 düşünürleri” olarak eleştirilen isimlere -Foucault, Bourdieu, Derrida ve Lacan’a- yakından bakalım. Öncelikle Foucault, 1968 ayaklanmaları sırasında Fransa’da yalnızca birkaç gün bulunmuş ne bu olaylara katılmış ne de hareketle dayanışma eylemlerinde yer almış veya kamuoyu önünde harekete destek vermiştir.¹⁴ Bunun önemli nedenleri vardır. Foucault, dönemin Millî Eğitim Bakanı Christian Fouchet tarafından yürütülen ve üniversiteyi modernleştirilmiş teknobilimsel kapitalist ekonominin ihtiyaçlarına daha iyi hizmet edecek şekilde yeniden yapılandırmayı amaçlayan Gaullist akademik karşı reform sürecine bizzat katılmıştır. “Fouchet Reformu” olarak bilinen bu düzenleme, 1968 hareketini tetikleyen başlıca etkenlerden biri olarak geniş ölçüde kabul edilmektedir. Öğrenciler, söz konusu reformun ders programı seçim özgürlüğünü kısıtladığını, mali yükler getirdiğini, örtük bir eleme mekanizması oluşturduğunu ve genel olarak kendilerini kapitalist üretim mekanizmasının dişlilerine dönüştürme sürecini hızlandırdığını ileri sürerek buna karşı seferber olmuşlardır.¹⁵ Foucault’nun üyesi olduğu Edebiyat ve Fen Öğretimi Komisyonu toplantılarının tutanakları incelendiğinde, onun bu karşı reforma herhangi bir muhalefet sergilediğine dair bir belirtiye rastlanmamaktadır. Aksine Foucault, komisyonun çalışmaları için çeşitli hazırlık raporları da kaleme almıştır.¹⁶

Didier Eribon’un haklı olarak hatırlattığı gibi, 1970’lerin başındaki siyasal olarak angaje Foucault imgesini, 1968 öncesinin klasik akademisyeni ve görevine bağlı yöneticisi olan Foucault’ya geriye dönük olarak yansıtmamaya özen göstermek gerekir. O dönemde Foucault, les normaliens olarak bilinen ve seçkin École Normale Supérieure¹⁷ (ENS) öğrencilerinin oluşturduğu güç ağlarıyla derinden iç içe geçmiş ve bu ağlara önemli ölçüde yatırım yapmış bir isimdi. Nitekim 1968 öncesinde Foucault, yaygın olarak “züppe” ve “sert antikomünist”¹⁸ biri olarak tanımlanmaktaydı. Her ne kadar 1967–1968 yıllarında Tunus’taki öğrenci mücadelelerinin bazı yönleriyle sessizce dayanışma göstermiş ve daha sonraki yıllarda Mayıs 1968’in kendi düşünsel yönelimini yeniden şekillendirmedeki önemini kabul etmiş olsa da 1968 Fransa’sında barikatların karşı tarafında yer aldığı da aynı ölçüde açıktır.¹⁹ İşte bu nedenle, Foucault 1968’in sonlarında Fransa’ya döndüğünde sol entelektüeller tarafından kuşkuyla karşılanmıştır. Bernard Gendron’un ifadesiyle, Foucault “üstten bakan bir apolitiklik sergileyen, Fransız Komünist Partisi’nin amansız bir eleştirmeni, Gaullist bir teknokrat ve bireyin tarihe yön vermesini inkâr eden biri”²⁰ olarak tanınmaktaydı. Cornelius Castoriadis de benzer bir değerlendirmede bulunarak şu ifadeyi kullanmıştır: “Foucault, 1968’e kadar gerici görüşlerini gizleme gereği duymadı.”²¹

Jean-Claude Passeron, France Culture radyo kanalında verdiği bir röportajda, Bourdieu’nun 1968 ayaklanmaları sırasında Paris kafelerinde kendisiyle birlikte sınav kâğıtlarını okumaya devam ettiğini ve toplumsal mücadelelere çok az ilgi gösterdiğini anlatmıştır. Pierre Mounier şöyle yazmaktadır:

Mayıs 1968 olayları sırasında onun yokluğu fark edildi; aktivizmi, birçok sosyolog meslektaşının aksine yükseköğretim alanına ilişkin uzmanlaşmış müdahalelerle sınırlı kaldı.²²

Craig Calhoun ise şu değerlendirmeyi yapmaktadır:

Öğrenci protestocularının romantizmi, onu dönemin egemen Marksizm biçimleri kadar cezbetmedi; özellikle de bilim ile siyaset arasındaki ayrımı ortadan kaldırmaya yönelik solcu eğilime (tout particulièrement à la tendance gauchiste)²³ karşı çıkıyordu.

Bourdieu’nun araştırma merkezi, Fransa Ulusal Bilimsel Araştırma Merkezi (Centre National de la Recherche Scientifique) mayıs ayında faaliyetlerini sürdüren tek merkezdi. 1968 yılında onun merkezinde araştırma asistanı olarak çalışan ve harekete aktif biçimde katılan Christine Delphy’nin aktardığına göre, Bourdieu mayıs ayında kendisini arayarak harekete katılıp katılmaması gerektiğini sormuştur. Delphy ona katılması gerektiğini söylemiştir; çünkü bu hareket önemliydi ve öğrenciler onun Varisler: Öğrenciler ve Kültür (The Inheritors: French Students and Their Relations to Culture, Fransızca 1964) adlı eserindeki tezlerden etkilenmişlerdi. Ancak Bourdieu, biyografi yazarı Marie-Anne Lescourret’ye²⁴ göre, 13 Mayıs’taki protesto yürüyüşüne katılması dışında “sokaklarda yoktu” ve “sol ile” hareket etmiyordu.

Delphy şöyle devam etmektedir: “Daha sonra onun açısından dahil olmanın ne anlama geldiğini keşfettim: Araştırmacılarından, ofislerinde kalıp eserlerinin fotokopilerini çekmelerini ve bunları protestoculara dağıtmalarını istedi.”²⁵

Bourdieu’nun bu araştırma merkezini, tam anlamıyla bir “1968 karşıtı” (anti-’68er) figür olan Raymond Aron için yönettiğini hatırlamak gerekir. Aron, Marksizm karşıtı sosyal bilim araştırmaları için önemli ölçüde Amerikan fonlarına doğrudan erişime sahipti ve Fransa’da, Merkezi İstihbarat Teşkilatı’nın (CIA)²⁶ bir paravan kuruluşu olduğu daha sonra ortaya çıkan antikomünist bir propaganda örgütü olan Kültürel Özgürlük Kongresi’nin (Congress for Cultural Freedom) başlıca entelektüel sözcüsü konumundaydı. Bourdieu erken dönem çalışmalarını Aron’un gözetimi altında geliştirmiş, Sorbonne’da onun asistanlığını yapmış ve aralarındaki ilişki o denli yakınlaşmıştı ki, birbirleriyle konuşurken samimi “tu -sen” hitap biçimini kullanmışlardı. Her ne kadar ilişkileri, Bourdieu’nun Mirasçılar (The Inheritors) adlı eserini yayımlamasının ardından gerilmiş ve 1968 dolaylarında aralarında bir kopuş yaşanmış olsa da, Bourdieu’nun neoliberalizme²⁷ karşı refah devletini savunan angaje bir entelektüel olarak tanınması ancak 1990’lı yıllarda gerçekleşmiştir.

Bourdieu, Fransızca 2004’te, İngilizce 2008’de yayımlanan Bir Öz-Çözümleme Taslağı (Sketch for a Self-Analysis) adlı eserinde -Fransızca 2001’de, İngilizce 2004’te yayımlanan Bilimin Bilimi ve Düşünümsellik (Science of Science and Reflexivity) kitabının son bölümünde geliştirmeye başladığı bir argümanı daha da ilerleterek- 1968 ayaklanmalarının beklentilerine “öngörülü biçimde” karşılık verdiklerini ileri sürdüğü filozoflardan açık biçimde uzaklaşmıştır. Kurumsal ve özel iktidar oyunlarına ilişkin kendi içsel çözümlemesine göre bu düşünürler, “özellikle dilbilim ve ‘yapısalcı’ antropoloji aracılığıyla sosyal bilimlerin yükselişinin filozoflar açısından oluşturduğu tehdide karşı muhafazakâr bir tepkinin” bütün belirtilerini göstermişlerdir.²⁸

Bourdieu, hocası Aron’un izinden giderek solculuğun “devrimci poz kesme” olarak nitelendirdiği tutumuna karşı sözde ampirik kanıtlara öncelik vermiştir. “Postmodernizm” ile “radikalizm” arasında yaygın ancak hatalı biçimde kurulan tarihsel özdeşleştirmeyi açıkça gösteren aşağıdaki ifade, bütünüyle alıntılanmaya değerdir.

Bu, görünüşte temkinli ve ihtiyatlı tutumumun, kuşkusuz büyük ölçüde beni ‘kahramanca’, ‘devrimci’, ‘radikal’ ya da daha doğrusu ‘radikal şıklık’ (bu kavram Tom Wolfe tarafından radikal siyasi akımlara yüzeysel destek veren ancak kendi lüks yaşam tarzından ödün vermeyen üst sınıf kişileri nitelemek için kullanılmıştır Ç.N) pozunu benimsemeyi reddetmeye yönelten habitusun eğilimlerinden kaynaklandığını söyleyebilirim. Kısacası bu tutum, felsefi derinlikle özdeşleştirilen postmodern radikalizmin reddini ifade etmektedir. Aynı şekilde, siyasal düzlemde de ‘solculuğu’ (goşizm) -Foucault ve Deleuze’ün aksine- reddetmeme; bunun yanında, Althusser’in tersine ne Komünist Parti’yi ne de Mao’yu benimsememe yol açmaktadır. Yine büyük olasılıkla habitusun bu eğilimleri, bende söylem üretenlere (phraseurs) ve eylemciliğe yönelenlere (faiseurs) karşı duyduğum antipatiyi, buna karşılık ‘kanıtın emekçileri’ne (travailleurs de la preuve) duyduğum saygıyı da açıklamaktadır.²⁹

Bourdieu böylece kendisini, Aron’un çizgisini titizlikle sürdüren bir toplum bilimci olarak konumlandırmış ve kendisinin siyasetin ve sınıf mücadelesinin gündelik çekişmelerinin üzerinde yer aldığını iddia etmiştir. Oysa Aron’un yöneliminin, mali destekçileri ve koyu antikomünizmi gözönüne alındığında, baştan sona siyasal bir karakter taşıdığı açıktır.

Yakın dostu Maurice Blanchot’nun “bütün gösterilere, bütün genel kurullara katıldığı ve bildiriler ile önerge metinlerinin hazırlanmasında aktif rol aldığı” dikkate alındığında, Derrida’nın Mayıs 1968 hareketinin bazı yönleri karşısında “oldukça mesafeli, hatta çekingen” kaldığı görülmektedir. Derrida, 13 Mayıs’ta öğrencilerle birlikte yürümüş ve École Normale Supérieure’de (ENS) bir genel kurul örgütlemiştir. Bununla birlikte, harekete verdiği tepkiyi şu sözlerle ifade etmiştir:

Belirli bir kendiliğindencilik kültü karşısında, birleşmeci ve sendika karşıtı bir coşku karşısında nihayet ‘özgürleşmiş’ bir sözün, yeniden kazanılmış bir ‘saydamlığın’ yarattığı heyecan karşısında temkinliydim, hatta kaygılıydım. Bunlara hiçbir zaman inanmadım.³¹

Derrida’nın bizzat ifade ettiği gibi, o bir “68’li” değildi; “yüreği barikatlarda değildi.” “Saydamlık”, herhangi bir aracı ya da gecikme olmaksızın kurulan iletişim, her türlü aygıttan, partiden ve sendikadan kurtuluş çağrılarından rahatsızlık duyan Derrida, “kendiliğindencilik” kadar “işçicilik” (İşçi sınıfının tek siyasal özne olarak mutlaklaştıran yaklaşım Ç.N) ve “yoksulculuk” (Yoksulluğu siyasi ya da ahlaki üstünlük kaynağı olarak idealleştiren yaklaşım Ç.N) karşısında da dikkatli olunması gerektiğini savunmuştur.³²

Derrida, 1989 yılında verdiği ve 1968 dönemi ile Althusserci Marksizme ve Fransız Komünist Partisi’ne (PCF) duyduğu mesafeyi ele aldığı dikkat çekici bir söyleşide, miras alınan biçimiyle sınıf kavramının anlamsız olduğunu açıkça ileri sürmüştür: “Toplumsal sınıf ifadesini kullanarak tamamlanmış ya da ikna edici cümleler kuramıyorum. Toplumsal sınıfın gerçekten ne anlama geldiğini bilmiyorum.”³³

Burada gözden kaçırılmaması gereken nokta, Derrida’nın öznel yetersizliğini -küçük burjuva bir entelektüel olarak kendi deneyimini- nesnel gerçekliğin ölçütü hâline getirmesidir: Ona göre sınıf anlamsızdır; başka bir deyişle, kendisi bu kavramı kullanarak ikna edici cümleler kuramıyorsa bu kavramın başkaları için de herhangi bir anlam taşıması mümkün değildir.

Derrida, Marksizmin “ekonomist dogması”na ilişkin indirgemeci bir karikatüre dayanarak -böylece fiilen var olan Marksist gelenekte yer alan sayısız metni bütünüyle gözardı ederek- aynı söyleşide bu geleneği kavramsal ve söylemsel incelikten yoksun olmakla suçlamış, buna karşılık “Heidegger’le ya da Heideggerci türden bir problematikle belirli bir hesaplaşmanın zorunlu olması gerektiğini”³⁴ savunmuştur. Böylece onun sınıf kategorisini reddedişi, pişmanlık duymayan bir Nazi’nin felsefesini Marksizmle herhangi bir biçimde ilgilenenler için kuramsal bir zorunluluk olarak dayatma girişimiyle el ele ilerlemiştir.

Bu nedenle Derrida’nın 1968 seferberliklerine ilişkin değerlendirmelerinde, bunları kolektif bir cehaletin tezahürü olarak görmesi şaşırtıcı değildir. Çünkü ona göre hareketin katılımcılarından bazıları “toplumsal sınıf” kavramına başvuruyor ancak Heidegger okumuyorlardı. Derrida ayrıca öğrenci hareketini “gerçekçi olmamakla” eleştirmiş ve bu hareketin “tehlikeli sonuçlara yol açabileceğini, nitekim iki ay sonra Fransa’nın o güne kadarki en sağcı Millet Meclisi’nin seçilmesiyle bunun gerçekleştiğini”³⁵ ileri sürmüştür. Bazıları yaz boyunca mücadeleyi safça sürdürmeye devam ederken, Derrida ise Paris’ten ayrılarak anne ve babasının evine çekilmiş ve zamanını yazı çalışmalarına ayırmıştır.

Lacan da bu harekete büyük ölçüde mesafeli kalmış; bir yandan merak ve sınırlı bir destek sergilerken diğer yandan da Elisabeth Roudinesco’nun ifadesiyle, “hiçbir devrimin özneyi kendi kulluğundan kurtaramayacağını” kesin bir dille ileri süren “katı baba” figürünü üstlenmiştir.³⁶ Bununla birlikte, 1968 ilkbaharında Daniel Cohn-Bendit ve öğrenci hareketinin diğer önderleriyle görüşme talebinde bulunmuş, çeşitli bildirileri imzalamış ve bazı eylemlere “etkili ve ihtiyatlı” mali destek sağlamıştır.³⁷ Ayrıca, 10 Mayıs’ta Le Monde gazetesinde yayımlanan ve öğrencilere destek veren ortak bildirinin imzacıları arasında yer almıştır.

Buna karşın, Jacques Sédat ve diğer araştırmacılar, Lacan’ın Mayıs 1968 olayları sırasında ve sonraki aylarda, özellikle Maoist akımın yükselişi karşısında giderek artan bir rahatsızlık ve hayal kırıklığı yaşadığını vurgulamaktadır.³⁸ Lacan’ın kızı ile damadı, École Normale Supérieure (ENS) bünyesinde yayımlanan Les Cahiers pour l’analyse çevresindeki Lacancı grupla ilişkili aktif Maoistlerdi. Roudinesco’ya göre, söz konusu Lacancı grubun Maoizme yönelmesi “Lacan açısından bir felaketti”; çünkü umut bağladığı öğrenci kuşağı, siyasal angajmanları nedeniyle ondan uzaklaşmıştı.³⁹

Alain Geismar, Gauche prolétarienne için Lacan’dan mali destek talep ettiğinde ise Lacan’ın şu yanıtı verdiği aktarılmaktadır: “La révolution, c’est moi (Devrim benim). Size neden maddi destek sağlayayım ki? Siz benim devrimimi imkânsız hâle getiriyor ve müridlerimi elimden alıyorsunuz.”⁴⁰

Lacan, Aralık 1969’da Vincennes Kampüsü’ne geldiğinde hareketin katılımcıları tarafından yuhalanmış, öğrenciler kendisinden özeleştiri yapmasını talep etmişlerdir.⁴¹ Kendisini “ilerlemecilik karşıtı” bir “liberal” olarak tanımlayan Lacan, öğrencilerle alay ederek onların “bu rejimin [muhtemelen Pompidou rejiminin] helotları (Sparta’da özgürlükten yoksun tarlaya bağlı köleler Ç.N)” rolünü oynadıklarını söylemiştir. Ardından şu meşhur ifadeyi kullanmıştır:

Devrimci özlemin ulaşabileceği yalnızca tek bir sonuç vardır: Her zaman efendinin söylemine varmak. Deneyim bunu kanıtlamıştır. Siz devrimciler olarak bir efendi arzuluyorsunuz. Ve sonunda bir efendiye sahip olacaksınız.⁴²

(L’aspiration révolutionnaire, ça n’a qu’une chance, d’aboutir, toujours au discours du maître. Ce à quoi vous aspirez comme révolutionnaires, c’est un maître. Vous l’aurez.)

Lacan, “devrimciler”i kendisinin dâhil olmadığı dışsal bir grup olarak konumlandırmak suretiyle kendisini efendinin yanında ya da en azından başarısızlığa uğramış devrimcilerin durumunu kavrayıp denetleyebilen egemen entelektüelin konumunda yerleştirmiştir.⁴³

Liberal sosyalist örgüt Socialisme ou Barbarie (Sosyalizm ya da Barbarlık) içindeki çalışmalarıyla 1968 öğrenci ve gençlik hareketinin önemli öncüllerinden biri olarak kabul edilen Cornelius Castoriadis, Renaut ile Ferry’nin özensiz çözümlemesine son derece özlü bir karşılık vermiştir. Ona göre bu çözümleme bütünüyle anlamsızdır; çünkü onların sözünü ettiği “’68 düşüncesi’ gerçekte 68 karşıtı düşüncedir; kitlesel başarısını 1968 hareketinin yıkıntıları üzerinde ve onun yenilgisi sayesinde inşa etmiş bir düşüncedir.”⁴⁴

Gerçekten de öğrenci hareketine zaman zaman ihtiyatlı ve sınırlı bir destek verilmiş olsa da işçi hareketi Fransız teorisiyle ilişkilendirilen önde gelen profesörler tarafından genel olarak sessizlikle, kuşkucu bir geri çekilişle, eleştiriyle, muhalefetle ve kimi zaman da kaçışla karşılanmıştır. Daniel Bensaïd’in ifadesiyle, “Mayıs 1968 sokaktan salona geri çekilen Paris entelektüellerinin küçük dünyası değildir.”⁴⁵

1965-1975 yılları arasında École Normale Supérieure’de (ENS) siyasal olarak aktif bir öğrenci olan Dominique Lecourt ise şu değerlendirmeyi yapmaktadır: “Gerçekte Mayıs 1968 olayları, ‘altmışların düşünürlerini’ o sırada adeta dilsiz bırakmıştı. Onların öğrencileri ise büyük bir kafa karışıklığı içine sürüklendi. Benzin istasyonlarında yakıt tükenmeye başlayınca kırsal bölgelere sessizce çekilenleri, anne ve babalarının evine apar topar dönenleri bugün hâlâ hatırlıyorum.”⁴⁶

Paris’teki öğrenci seferberliğinin yoğunlaştığı Latin Mahallesi’nin tam merkezinde mayıs ayı boyunca çalışmalarını sürdüren Claude Lévi-Strauss, basitçe Collège de France’daki araştırma merkezinden çekilmiş ve seçkin on altıncı bölgeye sığınmıştır. Lévi-Strauss, Mayıs 1968 hareketini “itici” bulmuş ve bunu üniversitenin yozlaşmasında yeni bir aşama olarak nitelendirmiştir.⁴⁷

Barthes da geri çekilmiş ve biyografi yazarı Tiphane Samoyault’nun ifadesiyle olaylara “görece bir kayıtsızlık”⁴⁸ ile yaklaşmıştır. 14 Mayıs’ta Sorbonne çevresinde dolaşmış ve 16 Mayıs’ta kendisine yönelik “oldukça eleştirel ifadelerin yöneltildiği” hararetli bir tartışmaya katılmıştır.⁴⁹ Bununla birlikte protestolardan genel olarak mesafesini korumuştur: Ne Tel Quel dergisinin 34. sayısında yayımlanan “Devrim, Şimdi ve Burada” (Révolution, ici et maintenant) başlıklı bildiriyi imzalamış ne de Jean-Pierre Faye tarafından, Michel Butor, Jacques Roubaud, Marguerite Duras, Maurice Nadeau, Blanchot ve Nathalie Sarraute ile birlikte kurulan Devrimci Öğrenci-Yazarlar Eylem Komitesi’nin (Comité d’action étudiants-écrivains révolutionnaires) kuruluşuna katılmıştır.

Barthes, gerek kamusal gerekse özel yazılarında olayların yıkıcı teatral niteliğine yönelik doğrudan ve dolaylı eleştiriler geliştirmiş, mektuplarında Mayıs-Haziran dönemini kaygıyla kuşatılmış “acı verici zamanlar” olarak nitelendirmiş ve yaşananlar içerisinde kendisine bir yer bulamadığını kabul etmiştir.⁵⁰

Hélène Cixous, öğrenci hareketinin başladığı Paris Üniversitesi’nin Nanterre yerleşkesindeydi ve görünüşe göre bütünüyle bir ayaklanma arzusuna duyduğu şaşkınlıkla olayları izledi.⁵¹ Emmanuel Lévinas da aynı üniversitede, felsefe bölümünde ders veriyor, burada Mikel Dufrenne gibi harekete destek veren akademisyenlerle birlikte bulunuyordu. Ancak biyografi yazarının ifadesiyle Lévinas, “otoriteye, düzene ve hiyerarşilere saygı duyuyor; gençlerin kendi yasalarını yaşlılara dayatmak istemelerini onaylamıyordu.”⁵² Biyografi yazarı şöyle devam eder: “Eğer onları açıkça kınamadıysa da olaylara hiçbir şekilde katılmadı; öğrencilerinden birine göre, onlardan kaçmış gibi görünmektedir.”⁵³

Gilles Deleuze ise, gelecekteki dostu Félix Guattari’nin (1969’da tanışacağı) tarzında militan bir figür olmaktan uzaktı; ancak Lyon’daki öğrenci hareketine açık bir biçimde duyarlı kaldı, desteğini kamuoyu önünde ifade etti ve öğrenciler tarafından düzenlenen bazı etkinliklere katıldı.⁵⁴

Ardından yaz aylarını Limousin’deki aile mülkünde, Sorbonne’da 1969’un başlarında savunacağı doktora tezini tamamlamak için geçirdi. Bu savunma, işgal sonrasındaki ilk tez savunmalarından biri olacaktı. Görünüşe göre tez jürisi, öğrenci gruplarının süreci engelleyebileceğinden endişe etmişti; ancak böyle bir durum gerçekleşmedi.

Deleuze, yaşamının ilerleyen dönemlerinde, tarihsel olarak temellendirilmemiş bir konum benimseyerek bazı gerici görüşlerini pekiştirmiş ve şu kesin ifadeyi kullanmıştır:

Bütün devrimler başarısız olur. Bunu herkes bilir: Burada [Glucksmann ve Furet’nin antikomünist yazıları aracılığıyla] yeniden keşfediyormuş gibi yapıyoruz. Bunu bilmemek için tam bir aptal olmak gerekir!⁵⁵

Louis Althusser, Nisan 1968’den itibaren hastaydı ve olaylardan çekilmişti. Bununla birlikte, belli bir mesafeyi koruyarak da olsa, Fransız Komünist Partisi’nin (PCF) benimsediği tutumla aynı çizgide yer aldı; yani yaşananların devrimci bir durum oluşturmadığını savundu.⁵⁶ Bu tavır, öğrencilerin “Althusser à rien” (”İşe yaramaz Althusser”) sloganını üretmelerine yol açtı.

Bununla birlikte, 15 Mart 1969’da Althusser’in Mayıs olaylarına ilişkin yayımladığı makalede, öğrenci ayaklanmasının “derinden ilerici” niteliğini kabul ettiği ve onu “emperyalizme karşı küresel sınıf mücadelesine”⁵⁷ dünya tarihsel ölçekte önemli bir katkı olarak değerlendirdiği hatırlanmalıdır. Aynı makalede, medyanın öğrenci hareketine aşırı ölçüde odaklanmasını eleştirmiş ve işçilerin gerçekleştirdiği genel grevin çok daha belirleyici bir önem taşıdığını vurgulamıştır. Yanı sıra hem öğrenci hareketinin hem de Fransız Komünist Partisi’nin ideolojik sınırlarının sistematik biçimde çözümlenmesi ve eleştirel olarak değerlendirilmesi gerektiğini savunmuştur.

1969-1970 yıllarında kaleme aldığı ve daha sonra Yeniden Üretim Üzerine (On Reproduction) adıyla yayımlanan el yazmasında ise Althusser, Mayıs 1968 olaylarının ve bunları izleyen gelişmelerin, okul, aile, kilise ve benzeri ideolojik devlet aygıtlarında sınıf mücadelesinin her zaman var olduğu yönündeki tezinin ampirik bir doğrulaması niteliği taşıdığını ileri sürmektedir.⁵⁸

1965 yılında Althusser ile Kapital’i Okumak (Reading Capital) adlı eseri kaleme alan öğrencileri açısından ise durum oldukça karmaşıktı.⁵⁹ François Dosse’nin aktardığına göre, Pierre Macherey Sorbonne’daki derslerini sürdürmüş ancak bunu oldukça güç koşullar altında yapabilmiştir. Étienne Balibar ise 1969 yılında Paris Üniversitesi’nin Vincennes kampüsünde yalnızca birkaç ay görev yapabilmiş çünkü dersleri André Glucksmann ile Maoist militanlar tarafından “Balibar-toi!” (”Balibar, defol!” ya da sözcük oyunuyla “Bali, çek git!”) sloganlarıyla sürekli kesintiye uğratılmıştır.

Jacques Rancière, 1968 hareketine doğrudan katılmamış ve “hiçbir militan grupla bağlantısı olmamıştır.” Bununla birlikte, burjuva düzenine karşı gelişen isyan hareketine yeterli desteği vermediğini düşündüğü için kısa süre içinde efendisi (maître) Althusser’den uzaklaşmıştır. Bu kopuşun ardından 1974 yılında Althusserci Marksizme yönelik sert bir eleştiri yayımlamıştır.⁶⁰

Alain Badiou da Kapital’i Okumak’ın yazarlarından biri olmamakla birlikte Althusser çevresinin bir parçasıydı. O dönemde sosyal demokrat bir siyasal çizgide yer alıyor ve Birleşik Sosyalist Parti (Unified Socialist Party)⁶¹ içinde faaliyet yürütüyordu. Ancak daha sonra radikalleşerek Maoizme yöneldi. Badiou’nun kendi ifadesiyle bu dönüşüm, “dördüncü Mayıs 1968” sırasında, yani 1968’i izleyen yaklaşık on yıllık dönemde yeni bir siyaset anlayışı arayışının şekillendiği süreç içinde gerçekleşmiştir.⁶²

Katılımcıların ve yorumcuların bir kısmı, üniversite öğretim üyelerinin en azından bir bölümünün ayaklanmaya kısmi destek verdiğini belirtmiştir.⁶³ Bununla birlikte, birkaç istisna dışında, mücadeleye katılan öğrenciler ve özellikle işçiler, önde gelen Fransız teorisyenleri tarafından büyük ölçüde kuşkuyla karşılanmıştır. Bu teorisyenler, kapitalist toplumdaki bilgi aygıtını fiilen dönüştürme mücadelesine girişmeye istekli değillerdi; zira söz konusu aygıttan maddi olarak yararlanıyorlardı. Aynı şekilde, emek ile sermaye arasındaki mücadelede emeğin safında yer alma konusunda da gönüllü değillerdi.

Bu nedenle, doğrudan eleştirmedikleri ya da reddetmedikleri durumlarda bile ayaklanmanın dışında kalmayı ve “heyecanın” (l’émoi) geçmesini beklemeyi tercih ettiler. Burada dikkat çekici olan nokta, Lacan’ın Mayıs 1968’i tanımlamak için özellikle l’émoi (”heyecan”, “sarsıntı”, “duygusal çalkantı”) sözcüğünü tercih etmiş olmasıdır. Çünkü Lacan, yaşananların gerçek anlamda bir “olay” olduğu fikrini reddediyordu. Ayrıca bu tercih, Fransızcada l’émoi ile sesdeş olan et moi? (”Peki ya ben?”)⁶⁴ ifadesi üzerinden alaycı bir kelime oyununa da olanak tanıyordu. Böylece Lacan, 1968 kuşağının narsisistik sorusunu ima etmek istemişti: “Peki ya ben?” veya “Bana ne olacak?”

Dipnotlar:

1- V. I. Lenin, Proletarian Revolution and the Renegade Kautsky içinde, Collected Works, cilt 28 (Moskova: Progress Publishers, 1981), s. 261.

2- Antonio Gramsci, Selections from Political Writings: 1921–1926, ed. Quintin Hoare (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990), s. 15.

3- Bu iki ’68 üzerine bkz. Michel Simon, “Mai–Juin 1968, deux mois de luttes de classes en France,” La Nouvelle Critique 197 (Eylül 1968): s. 2–9; Aymeric Monville, Misière du nietzschéisme de gauche: De Georges Bataille à Michel Onfray (Bruxelles: Éditions Aden, 2007), s. 61; ve Ossian Gani ile Fabien Trémeau’nun Michel Clouscard hakkındaki belgesel filmi, Tout est permis mais rien n’est possible (2011).

4- Bu terimleri son derece ihtiyatlı kullanıyorum; çünkü “Eski” ve “Yeni” Sol ayrımının kendisi genellikle, “Eski Sol”un ırk, toplumsal cinsiyet, cinsellik, çevre vb. etrafındaki mücadeleler pahasına ağırlıklı olarak beyaz erkek işçi mücadelelerine adanmış olduğu yönündeki hatalı ve samimiyetsiz bir tasvire dayanmaktadır.

5- Her ne kadar gauchiste kelimesi tam anlamıyla “solcu” olarak tercüme edilebilse de bu bağlamda “aşırı solcu” anlamına gelmektedir. Simon’un açıkladığı gibi gauchisme veya aşırı solculuk, “aynı anda hem bir programın yokluğu hem de güçlerin maceracı bir şekilde değerlendirilmesidir; sınıf güçlerinin dikkatli değerlendirilmesine dayanan bir strateji ve taktiğin reddedilmesidir. Bu karakter özelliği tipik olarak küçük burjuvadır.” Simon, “Mai–Juin 1968,” s. 9. Aksi belirtilmedikçe tüm çeviriler şahsıma aittir.

6- Bu analizin amaçları doğrultusunda, Fransız teorisi (French theory) ifadesi, küresel teori endüstrisi içinde birer yıldız hâline gelen ve yapısalcılıkla (İngiliz dnyasında postyapısalcılık olarak adlandırılanlar dâhil) sosyal olarak bağlantılı olan, modayı belirleyen bir entelektüel zümrenin çalışmalarını ifade etmek için kullanılacaktır. Buna Claude Lévi-Strauss, Jacques Lacan, Michel Foucault, Pierre Bourdieu, Jacques Derrida, Hélène Cixous, Gilles Deleuze, Roland Barthes, Julia Kristeva ve Luce Irigaray gibi isimler dâhildir.

7- Gary Gutting, French Philosophy in the Twentieth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), s. 371.

8- Catherine Belsey, Poststructuralism: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 2002), s. 18. Alıntılanabilecek sayısız başka örnek vardır. Sadece bir tanesini ele almak gerekirse, Noëlle McAfee, Julia Kristeva’nın hayatı ve bağlamına dair özetinde, ilki ile ikincisi arasındaki bağlantıyı gerçekte açıklamadan Mayıs ’68’e bir paragraf ayırmıştır. Ancak, önceki paragraflar Kristeva’nın dilde devrim üzerine yaptığı ve eş zamanlı olarak hem felsefi hem de siyasi olarak tanımlanan araştırmasının ana hatlarını çizmişti; sonraki paragraf ise ’68’in başarısızlığının ardından onun ısrarlı Maoculuğunu tartışıyordu—siyasete “vedası” 1974 Çin gezisine kadar gerçekleşmeyecekti. Noëlle McAfee, Julia Kristeva (New York: Routledge, 2004), s. 8. McAfee böylece, Kristeva’nın hayatı ve çalışmalarının gerçekte öyle olduğunu söylemeden Mayıs ’68 ile sorunsuz bir şekilde iç içe geçtiği izlenimini yaratmıştır.

9- Jason Demers, The American Politics of French Theory: Derrida, Deleuze, Guattari, and Foucault in Translation (Toronto: University of Toronto Press, 2019), s. 4. “Amacı, Fransız teorisini küresel ’68 yıllarının bir ürünü olarak düşünmenin ne anlama geldiğini ayrıntılarıyla incelemek” olan Demers’in kitabı, serbest çağrışımdan bir yöntem çıkarmayı önermektedir: “Teoriye çağrışımsal olarak yaklaşmak… metonimik (düzdeğişmeceli) düşünmektir. Bir terimi bir sistemin yerine koymaktan ziyade, çağrışımsal veya metonimik düşünme, bitişiklik tarafından, düşüncenin sınırdaş olduğu, etkilediği ve etkilenen etkileri dikkate alarak yönlendirilir.” Demers, The American Politics of French Theory, s. 6–7.

10- Jacques Derrida, Margins of Philosophy (Chicago: University of Chicago Press, 1982), s. 114, çeviri hafifçe değiştirildi. Ayrıca Gary Gutting’in “solcu amaçlara yönelik bu tür sempatik bir mesafenin Derrida için nasıl tipik olduğuna” dair tartışmasına bakın. Gary Gutting, Thinking the Impossible: French Philosophy Since 1960 (Oxford: Oxford University Press, 2013), s. 21.

11- Yine de Derrida’nın hem felsefeye hem de siyasete yönelik, aşağıdaki alıntıda açıkça görülen özcü ve determinist yaklaşımı göz önüne alındığında, okuyucu onun akademik konferans sunumu ile başvurduğu olaylar arasında zorunlu olarak kurumsal bir ilişki olduğunu varsaymaya yönlendirilir. Konferansının açılışında “Her felsefi konferansın mutlaka siyasi bir önemi vardır,” diye ilan etmiştir. “Ve bu sadece, felsefenin özünü siyasetin özüne (ce qui depuis toujours lie l’essence du philosophique à l’essence du politique) her zaman bağlamış olan şeyden kaynaklanmaz. Özsel ve genel olan bu siyasi önem, yine de onun a priori’sine ağırlık verir, onu bir bakıma şiddetlendirir ve felsefi konferans uluslararası bir konferans olarak duyurulduğunda onu belirler. Burada durum böyledir.” Jacques Derrida, Margins of Philosophy, s. 111, vurgu bana ait, çeviri hafifçe değiştirildi.

12- Gutting, Thinking the Impossible, s. 20–21.

13- Tarihsel iddialarına bir geçerlilik görünümü kazandırmak için Ferry ve Renaut, yine de “’68 düşünürlerinin” siyasi harekete mutlaka dahil olmadıklarını, parçası oldukları entelektüel akımların hareketin “nedenleri” veya “etkileri” olmadığını kabul etmek zorunda kalmışlardır; her ne kadar yine de kendi deyimleriyle “aynı mantığa” sahip olsalar da. Luc Ferry ve Alain Renaut, La Pensée 68: Essai sur l’anti-humanisme contemporain (Paris: Éditions Gallimard, 1988), s. 16; bu “Önsöz” İngilizce baskıya dahil edilmemiştir. “Mayıs krizinden hemen önceki yıllarda ve hatta aylarda,” diye yazarlar, “geliştirilmekte olan düşünceler (des pensées), her ne kadar olayların gidişatını etkilediklerini iddia etmek kesinlikle saçma olsa da, ’68 hareketiyle daha az dolaysız ama daha az açıklayıcı olmayan bir ilişkiye sahip olmuş olabilir: bu yayınlar ve Mayıs ayındaki isyan gerçekten de aynı kültürel fenomene ait olmuş ve onu farklı biçimlerde, semptomlar gibi oluşturmuş olabilir.” Ferry ve Renaut, La Pensée 68, s. xviii–xix, vurgu bana ait, çeviri hafifçe değiştirildi.

14- David Macey’e göre Foucault, “17 Mayıs’ta Charléty stadyumunda toplanan ve fabrikalarda işçi iktidarı ile üniversitelerde öğrenci iktidarı talep eden 50.000 kişilik toplantıda hazır bulunuyordu.” David Macey, The Lives of Michel Foucault (New York: Vintage, 1994), s. 207. Ayrıca özel olarak neler olup bittiğine dair biraz merak ve hayranlık ifade etmiş, ancak o sırada kendisi dahil olmamış veya kamuoyuna herhangi bir dayanışma beyanında bulunmamıştır.

15- Mart 22 hareketine ve sonraki gelişmelere doğrudan dahil olan Jean-François Lyotard, “Nanterre’deki mücadelemizin başlangıç noktası Fouchet reformlarının reddiydi,” diye yazmıştır. Jean-François Lyotard, Political Writings (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993), s. 41. Bu reformlar hakkında bkz. Jacques Sauvageot, Alain Geismar, Daniel Cohn-Bendit ve Jean-Pierre Duteuil, La Révolte étudiante: Les Animateurs parlent (Paris: Éditions du Seuil, 1968), s. 40–41; ve David Caute, The Year of the Barricades: A Journey Through 1968 (New York: Harper & Row, 1988), s. 211–36.

16- Bkz. Didier Eribon, Michel Foucault (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1991), s. 128–43.

17- Eribon, “Her şeyden önce,” diye yazar, “sonraki bir Foucault imgesini o dönemin [1968 öncesi] Foucault’suna yansıtmaktan kaçınmalıdır. O zamanki meslektaşları genel olarak onu ‘daha solda’ konumlandırma konusunda hemfikirdirler, her ne kadar bu tanım oybirliğiyle olmasa da. Onu, siyasete duyduğu çok gerçek ilgiye rağmen, öncelikle herhangi bir militan katılımdan (tout engagement militant) nispeten uzak biri olarak tanımlarlar. Hepsi, en hafif tabirle, onun 1970’lerde aşırı sola kayması ve aldığı radikal pozisyonlar karşısında çok şaşırdılar.” Eribon, Michel Foucault, s. 132, çeviri değiştirilmiştir çünkü tuhaf bir şekilde tüm pasajlar İngilizce çeviriden çıkarılmıştır.

18- Eribon, Michel Foucault, s. 136, 138. Foucault’nun siyasetine yönelik kapsamlı bir eleştiri için bkz. Gabriel Rockhill, “Foucault: The Faux Radical,” The Philosophical Salon, 12 Ekim 2020, thephilosophicalsalon.com/.

19- Macey, Foucault’nun daha sonra Mayıs ’68’deki siyasi yokluğunu telafi etmek için Tunus’taki öğrenci mücadelesinin yoğunluğunu ve yüksek risklerini abarttığını öne sürmektedir: “Tunuslu öğrencilerin Fransız meslektaşlarından önemli ölçüde daha fazla risk aldığı şüphesiz doğruydu, ancak Foucault’nun daha sonraki yorumlarında bir kendini haklı çıkarma unsuru da vardı; 1970’ten sonra hareket ettiği çevrede, Mayıs olaylarına katılmamış olmak ciddi bir siyasi ihmal günahıydı ve potansiyel eleştirmenleri çok daha yüksek riskli bir mücadeleye doğrudan dahil olduğuna dair anlatılarla savuşturarak katılamayışını açıklamaya sık sık teşvik oluyordu.” Macey, The Lives of Michel Foucault, s. 207.

20- Bernard Gendron, “Foucault’s 1968,” The Long 1968: Revisions and New Perspectives içinde, ed. Daniel J. Sherman, Ruud van Dijk, Jasmine Alinder ve A. Aneesh (Bloomington: Indiana University Press, 2013), s. 21–48.

21- Cornelius Castoriadis, La Montée de l’insignifiance (Paris: Éditions du Seuil, 1996), s. 35.

22- Pierre Mounier, Pierre Bourdieu, Une Introduction (Paris: Pocket/La Découverte, 2001), s. 217.

23- Craig Calhoun, “Centralité du social et possibilité de la politique” Le Symbolique et le social: La Réception internationale de la pensée de Pierre Bourdieu içinde, ed. Jacques Dubois, Pascal Durand ve Yves Winkin (Liège: Presses Universitaires de Liège, 2015), s. 236.

24- Marie-Anne Lescourret, Pierre Bourdieu: Vers une économie du bonheur (Paris: Éditions Flammarion, 2008), s. 233. Bourdieu ayrıca 21 Mayıs 1968’de Le Monde’da, aralarında Derrida ve Paul Ricœur’ün de bulunduğu 130 profesör tarafından ortaklaşa imzalanan, eğitim ve araştırma üzerine bir “Estates General” (états généraux) örgütlenmesi çağrısında bulunan bir makale yayımladı. Bkz. Pierre Bourdieu, Political Interventions: Social Science and Political Action, ed. Franck Poupeau ve Thierry Discepolo (London: Verso, 2008), s. 41–45; ve Lescourret, Pierre Bourdieu, s. 241–43. Hervé Hamon ve Patrick Rotman’a göre Bourdieu, 20 Mayıs’ta Sartre’ın “grand amphi”de konuştuğu sırada Sorbonne’daki konuşmacılardan biri olarak listelenmişti. Hervé Hamon ve Patrick Rotman, Génération, cilt I, Les Années de rêve (Paris: Éditions du Seuil, 1987), s. 523. Bourdieu’nun 1968 ile ilişkisine dair ek ayrıntılar için bkz. Jeremy F. Lane, Pierre Bourdieu: A Critical Introduction (London: Pluto, 2000) s. 80–85; Michael James Grenfell, Pierre Bourdieu: Agent Provocateur (London: Continuum, 2004), s. 65–71; ve Philippe Artières ve Michelle Zancarini-Fournel, ed., 68: Une Histoire collective 1962–1981 (Paris: La Découverte, 2008), s. 191–97.

25- Christine Delphy, “La Révolution sexuelle, c’était un piège pour les femmes,” Libération, 21 Mayıs 1998 (Bu metin yayımlandığında Delphy’nin adı “Delphi” olarak yazılmıştı). Ayrıca bkz. Lescourret, Pierre Bourdieu, s. 238–39.

26- Diğer kaynakların yanı sıra bkz. Pierre Bourdieu, Sketch for a Self-Analysis (Chicago: University of Chicago Press, 2008), s. 33–34. Aron ve Kültürel Özgürlük Kongresi hakkında bkz. Gabriel Rockhill, “The CIA Reads French Theory: On the Intellectual Labor of Dismantling the Cultural Left,” The Philosophical Salon, 28 Şubat 2017, thephilosophicalsalon.com; Frances Stonor Saunders, The Cultural Cold War: The CIA and the World of Arts and Letters (New York: The New Press, 2000); Pierre Grémion, “Écrivains et intellectuels à Paris,” Le Débat 103 (1999): s. 82; ve Peter Coleman, The Liberal Conspiracy: The Congress for Cultural Freedom and the Struggle for the Mind of Postwar Europe (New York: The Free Press, 1989).

27- Aron ile kopuşuna ilişkin olarak bkz. Lescourret, Pierre Bourdieu, s. 240–41.

28- Bourdieu, Sketch for a Self-Analysis, s. 76–77, çeviri hafifçe değiştirildi. Bourdieu’nun 1968 üzerine çok sayıdaki diğer açıklamaları arasında örneğin bkz. Pierre Bourdieu, Homo Academicus (Stanford: Stanford University Press, 1988), s. 159–93; Pierre Bourdieu, Acts of Resistance (New York: The New Press, 1999), s. 7; Bourdieu, Political Interventions, s. 31–53.

29- Pierre Bourdieu, Science of Science and Reflexivity (Chicago: The Chicago University Press, 2004), s. 107, çeviri hafifçe değiştirildi.

30- Benoît Peeters, Derrida: A Biography (Cambridge: Polity, 2013), s. 197 ve Geoffrey Bennington ve Jacques Derrida, Jacques Derrida (Chicago: University of Chicago Press, 1993), s. 332. Blanchot Derrida’dan bildiriler yazmasını istedi ancak o bunu reddetti. Blanchot’nun dahil oluşu ve Derrida’nın mesafesi hakkında bkz. Christophe Bident, Maurice Blanchot: Partenaire invisible (Seyssel: Éditions Champ Vallon, 1998), s. 469–83 ve Maurice Blanchot, Mai 1968, révolution par l’idée (Paris, Gallimard, 2018).

31- Jacques Derrida, Points…: Interviews, 1974–1994, ed. Elisabeth Weber (Stanford: Stanford University Press: 1995), s. 347.

32- Jacques Derrida ve Maurizio Ferraris, A Taste for the Secret (Cambridge: Polity, 2001), s. 50.

33- Jacques Derrida, Negotiations: Interventions and Interviews, 1971–2011, ed. Elizabeth G. Rottenberg (Stanford: Stanford University Press, 2002), s. 170.

34- Derrida, Negotiations, s. 170, 173.

35- Derrida ve Ferraris, A Taste for the Secret, s. 49.

36- Elisabeth Roudinesco, Jacques Lacan (New York: Columbia University Press, 1997), s. 343.

37- Jacques Sédat, “Lacan et Mai 68,” Figures de la psychanalyse 18, no. 2 (2009): s. 336; ayrıca bkz. Roudinesco, Jacques Lacan, s. 336.

38- Ayrıca bkz. Jean-Michel Rabaté, “Lacan’s ‘année érotique’” Jacques Lacan: Between Psychoanalysis and Politics içinde, ed. Samo Tomšič ve Andreja Zevnik (London and New York: Routledge, 2016).

39- Roudinesco, Jacques Lacan, s. 338. François Wahl’a göre Lacan “Maoistlerin yanıldığına inanıyordu ancak damadının ve kızının bağlılığını çok ciddiye alıyordu ve onlarla hiçbir zaman alay etmedi” (Roudinesco, Jacques Lacan, s. 337 içinde aktarılmıştır).

40- Roudinesco, Jacques Lacan, s. 338.

41- Bkz. Roudinesco, Jacques Lacan, s. 342.

42- Jacques Lacan, The Seminar of Jacques Lacan: The Other Side of Psychoanalysis (Book XVII) (New York: W. W. Norton & Company, 2007), s. 207, 208. Roudinesco, “Devrim arzusunun yalnızca bir efendi arzusunu yansıtabileceğini düşündüğünde,” diye yazar, “Lacan—totaliter olarak kınanan—Maoist devrimin karşısına, kendi görüşüne göre bir bütünlük düşüncesine tek olası alternatif olan Freudian devrimi koymayı bir görev olarak gördü ve eylem bunu eşleştirmeyi, düşüncenin bütününü yok etmeyi amaçlıyordu.” Lacan, The Seminar of Jacques Lacan (Book XVII), s. 344.

43- Bu konuda Nicos Poulantzas’ın, yeni filozofların (nouveaux philosophes) “İktidar ve Devlet’in içi boş ve gösterişli metafiziği” çalışmasında saklı olan Lacancı söyleme yönelik dokunaklı eleştirisine bakın: “Tüm iktidarı Devlete indirgeyen, tüm iktidarda bu özgün gerçekliğin, İktidar-Devletin sonucunu gören Marksizm değil, bu anlayışın kendisidir. Her şey her zaman Efendi’nin, Devlet’in ve Kanun’un bir kopyasıdır (psikanalizin Lacancı versiyonunun gerektirdiği gibi); çünkü İktidar-Devlet aracılığıyla olmadığı sürece -ister iktidar, dil, bilgi, söylem, yazı veya arzu olsun- hiçbir mücadele ve hiçbir toplumsal gerçeklik var olamaz.” Nicos Poulantzas, State, Power, Socialism (New York: Verso 1980), s. 40–41, çeviri hafifçe değiştirildi.

44- Cornelius Castoriadis, La Montée de l’insignifiance (Paris: Éditions du Seuil, 1996), s. 39.

45- Alain Krivine ve Daniel Bensaïd, Mai si! 1968-1988: Rebelles et repentis (Montreuil: PEC-La Brèche, 1988), s. 13. Daniel Cohn-Bendit ve Jean-Pierre Duteuil de solcu entelektüellerin “biraz işin dışında [un peu en dehors du coup] kaldıklarını ve bunun iyi bir şey olduğunu” iddia etmektedirler. Sauvageot vd., La Révolte étudiante, s. 70.

46- Dominique Lecourt, The Mediocracy: French Philosophy since the mid-1970s (London: Verso, 2001), s. 27, çeviri hafifçe değiştirildi.

47- Bkz. Emmanuelle Loyer, Lévi-Strauss: A Biography (Cambridge: Polity Press, 2018), s. 468 ve Claude Lévi-Strauss ve Didier Eribon, De près et de loin (Paris: Éditions Odile Jacob, 1988), s. 114, 116.

48- Tiphane Samoyault, Barthes: A Biography (Cambridge: Polity Press, 2017), s. 307.

49- Samoyault, Barthes, s. 311.

50- Samoyault, Barthes, s. 312.

51- Bkz. Peeters, Derrida, s. 200.

52- Marie-Anne Lescourret, Emmanuel Lévinas (Paris: Éditions Flammarion, 1994), s. 241.

53- Lescourret, Emmanuel Lévinas, s. 240. Christophe Bident, Lévinas’ın hareketi “sert bir şekilde” yargılayan tepkisini, Levinas’ın coşkusunu paylaşmadığı yakın dostu Blanchot’ninkiyle yan yana getirmiştir. Bident, Maurice Blanchot, s. 470.

54- Bkz. François Dosse, Gilles Deleuze et Félix Guattari: Biographie croisée (Paris: Éditions la Découverte, 2007), s. 216–18 ve Frida Beckman, Gilles Deleuze (London: Reaktion, 2017), s. 39–41). İngilizce konuşan dünyadaki görünürlüğünün büyük kısmını Deleuze ile olan ilişkisine borçlu olan Guattari, Odéon Tiyatrosu ve Ulusal Pedagoji Enstitüsü’nün işgaline katılmıştır. Dosse tarafından ’68 sırasında “suda bir balık” olarak tanımlanmaktadır. Dosse, Gilles Deleuze et Félix Guattari, s. 208–16.

55- Pierre-André Boutang, L’Abécédaire de Gilles Deleuze (1996), deleuze.cla.purdue.edu adresinde yazıya dökülmüştür.

56- Louis Althusser, The Future Lasts Forever: A Memoir (New York: The New Press, 1993) içindeki Douglas Johnson’ın “Giriş” bölümüne bakın, s. xii. 1968’de PCF içindeki ve etrafındaki karmaşık tartışmalar ve mücadeleler için bkz. Simon, “Mai–Juin 1968”; Roger Martelli, Communistes en 1968: Le Grand Malentendu (Paris: Les Éditions sociales, 2018); ve Artières ve Zancarini-Fournel, 68: Une Histoire collective, s. 336–47.

57- Louis Althusser, “À Propos de l’article de Michel Verret sur ‘Mai étudiant,’” La Pensée 143 (Şubat 1969): s. 11, 12.

58- Louis Althusser, On the Reproduction of Capitalism (London: Verso, 2014), s. 158, 220.

59- Bkz. François Dosse, History of Structuralism, Volume 2: The Sign Sets, 1967–Present (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997), s. 107–88.

60- Bkz. Jacques Rancière, The Method of Equality (Cambridge: Polity, 2016), s. 15.

61- Bkz. Alain Badiou, On a raison de se révolter: L’Actualité de Mai 68 (Paris: Librairie Arthème Fayard, 2018), s. 43–45.

62- Bkz. Alain Badiou, The Communist Hypothesis (London: Verso, 2015), s. 33–51.

63- Bkz. Sauvageot vd., La Révolte étudiante, s. 43, 76; Bernard Brillant, Les Clercs de 68 (Paris: Presses Universitaires de France, 2003), s. 563; Simone de Beauvoir, All Said and Done (New York: Paragon, 1993), s. 425; François Dosse, La Saga des intellectuels français 1944–1989 Vol. II: L’avenir en miettes (Paris: Éditions Gallimard, 2018), s. 21–28; ve Alain Touraine, Le Mouvement de mai, ou le communisme utopique (Paris: Éditions du Seuil, 1968), s. 239–44. Nanterre’deki Paris Üniversitesi’nde ders veren ve hareketin aktif bir katılımcısı olan Épistémon (Didier Anzieu), profesörlerin yaklaşık dörtte birinin devrimci, yarısının reformist ve diğer dörtte birinin harekete karşı olduğunu iddia etmiştir. Bkz. Épistémon, Ces Idées qui ont ébranlé la France (Paris: Fayard, 1969), s. 89.

64- Jacques Lacan, “En conclusion,” Lettre de l’École freudienne 9 (Aralık 1972): s. 512. Lacan bir sonraki sayfada şöyle devam eder: “İsyanı, düzenin her zaman kendisini yeniden tesis ettiği devrime (la révolution dont se restaure toujours l’ordre) indirgediğim için beni bağışlayın.” Lacan, “En conclusion,” s. 513.

Monthly Review

[Sonraki bölüm: Tarihsel Meta Fetişizmi]